Kein Meister aller Klassen

Die Auseinandersetzung mit dem Mohammedanismus bringt es mit sich, auch die eigene Kultur, Ideologie oder Religion kontrovers zu debattieren. Der britische Wissenschaftsjournalist Nicholas Wade (1) vertritt die These, dass Religiosität genetisch verankert sei, da sie seit mindestens 50.000 Jahren bzw. 2.000 Generationen universal verbreitet sei und dabei Gemeinsamkeiten zu beobachten seien, wie Katja Gelinsky am 17. März in der FAZ berichtete.

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Ich empfehle den Abschied von Gott

Nicholas Wade schlägt den Gläubigen von Christentum,
Judentum und Islam einen evolutionsfesten Glauben vor

Ameisen brauchen keine Religion. Denn der soziale Zusammenhalt im Ameisenstaat wird durch enge Verwandtschaft und chemische Signale gewährleistet. Im menschlichen Zusammenleben funktioniert es nicht so. Deshalb, so schreibt Nicholas Wade, brauchen Menschen Religion. In dem neuen Werk des amerikanischen Wissenschaftsautors und Wissenschaftsredakteurs der „New York Times“ wimmelt es von Kreaturen und Kulturen. „The Faith Instinct“ ist ein Panoptikum der unterschiedlichsten Völker, Stämme, Gesellschaften, Gruppen und Individuen, die die Evolution hervorgebracht hat. Wir begegnen Singvögeln und Seehunden, dem afrikanischen Volk der Kung San und den Einwohnern der Südseeinsel Kitava, Azteken und Aborigines, Jimi Hendrix, Max Weber und Präsident Eisenhower.

Auf seinem Parforceritt durch die Entwicklungsgeschichte will Wade uns demonstrieren, dass Religionsausübung genetisch verankert ist. Die Veranlagung für religiöses Verhalten, so seine These, habe sich deshalb herausgebildet, weil Religiosität sich als Selektionsvorteil im Überlebenskampf erwiesen habe. Seine evolutionäre Deutung von Religiosität stützt Wade darauf, dass der Glaubensinstinkt in der menschlichen Frühzeit als sozialer Kitt gedient habe – so wie bei den Ameisen der hohe Verwandtschaftsgrad unter den Arbeiterinnen. Religiosität habe Identität und Zusammenhalt der Gruppe entscheidend gestärkt, argumentiert der Autor in der funktionalistischen Tradition Emile Durkheims, den er denn auch häufig zitiert.

Durch Vermittlung gemeinsamer Werte und Moralvorstellungen, durch Riten und Bräuche, Gebet, Opfer, Musik und Tanz habe Religion das Gemeinschaftsgefühl derart gefestigt, dass die Gruppenmitglieder ihre eigenen Interessen denen der Gemeinschaft untergeordnet hätten. Vor allem die kollektive Furcht vor strafenden Gottheiten habe in den egalitären Gruppen von Jägern und Sammlern, wo Wade die Wurzeln von Religion vermutet, wie eine „unsichtbare Regierung“ gewirkt. Eine Gemeinschaft, deren religiöse Bande so stark seien, dass die Gruppenmitglieder ihr Leben für das des Kollektivs opferten, habe in Kriegs- und Friedenszeiten entscheidende Vorteile. Entwicklungsgeschichtlich verortet Wade diesen Selektionsprozess zur Begünstigung religiöser Gruppen in einer Ära, die mindestens 50.000 Jahre, „wahrscheinlich aber weit länger“ zurückliegt. Jedenfalls bevor sich der Mensch und mit ihm die Religion von Afrika über die ganze Welt ausgebreitet habe.

Wade verschweigt nicht, dass seine Theorie aus verschiedenen Gründen angreifbar ist. So dient ihm als wissenschaftliches Fundament ein Konzept der Gruppenselektion, das nur eine Minderheit von Evolutionsbiologen vertritt. Wade beruft sich auf den prominenten amerikanischen Insektenkundler, Evolutionstheoretiker und Begründer der Soziobiologie Edward Wilson, der gruppendienlichen Strategien einen weitaus bedeutsameren Platz in der Evolutionsgeschichte zuweist, als ihn die Mehrheit seiner Kollegen anerkennen will.

Zu den Einwänden der Kritiker und zu den theoretischen Lücken seines eigenen Konzepts äußert sich Wade erfreulich offen und sachlich: So verweist er darauf, dass die Forschung zu evolutionären Grundlagen sozialen Verhaltens noch nicht so weit gediehen ist, dass sie erklären kann, wie sich Religion durch Gruppenselektion entwickelt hat. Und weder ist ein „Religionsgen“ in Sicht noch eine religiös zuständige Hirnregion. Zahlreich sind dafür die Anthropologen, Soziologen, Ökonomen, Historiker und auch Biologen, die Wade für seine These zitiert, dass die universale Verbreitung von Religiosität und die dabei zu beobachtenden Gemeinsamkeiten in allen Gesellschaftsformen über mehr als 2.000 Generationen Indizien dafür seien, dass Religion Ergebnis evolutionärer Anpassung und damit nicht nur Kulturprodukt sei.

Kritiker dieser Adaptationsthese dürfte Wades religionsgeschichtliches Kompendium kaum überzeugen; dafür sind mögliche Zusammenhänge zwischen Religion und Evolution zu wenig erforscht. Unabhängig von der Kontroverse über den generellen Ursprung von Religiosität fordert vor allem Wades Kapitel über den Monotheismus zum Widerspruch heraus. Der Autor hält es mit jenen, die behaupten, die Gefangenschaft der Israeliten in Ägypten und die Landnahme Kanaans ließen sich nicht historisch belegen. Was die Entstehungsgeschichte des Islam betrifft, so sympathisiert Wade mit der explosiven Außenseiterposition der sogenannten Revisionisten. Danach ist von einem längeren, im Christentum begründeten Entstehungsprozess des Islam auszugehen, nicht von einer durch den Propheten Mohammed erfolgten Festlegung der islamischen Lehre.

Mit provokanten Überlegungen wartet Wade auch in seinem Schlusskapitel zur Zukunft von Religion auf. Ihrer Erosion durch Säkularisierung, so der Autor, könne nur durch Anpassung an die Moderne entgegengewirkt werden. Dabei geht Wade in seiner funktionalistischen Betrachtungsweise so weit, den Abschied von Gott zu empfehlen. Womöglich, so spekuliert der Autor, könne die Rolle, die Gott im Christentum, Judentum und im Islam spiele, an „andere religiöse Elemente delegiert werden“, um auf diese Weise Religion und Naturwissenschaft besser in Einklang zu bringen. Damit Menschen auch künftig ihre angeborene religiöse Neigung zum Wohle sozialen Zusammenhalts entfalteten, so Wade, müsse Religion womöglich eine zweite massive Transformation erfahren, ähnlich wie damals beim Übergang von der Epoche der Jäger und Sammler zu sesshaften Gesellschaften.

Von einigen Kommentatoren in den Vereinigten Staaten wird Wades Buch zusammen mit Werken der britischen Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong („The Case for God“) und des amerikanischen Journalisten und Autors Robert Wright („The Evolution of God“) als Indiz dafür gewertet, dass sich die literarische Kontroverse über Religion ein wenig zu entspannen scheint, nachdem vor allem Richard Dawkins mit seinem polemischen Affront „Der Gotteswahn“ Furore machte. Zweifellos sind Wades Darlegungen nuancierter und weniger konfrontativ. Aber Stoff genug für weitere hitzige Debatten über Religion und Wissenschaft bietet Wades „Faith Instinct“ allemal.

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Wenn Theologen meinen, naturwissenschaftliche Prozesse aus religiösen Schriften erklären zu können, ist das m.E. anmaßend, weil sie keine naturwissenschaftliche Ausbildung haben. Heraus kommt, wie z.B. der „Kreationismus“ zeigt, ein ideologisches Bekenntnis zur Unwissenschaftlichkeit aber keine ernsthafte wissenschaftliche Theorie.

Umgekehrt haben aber auch die verschiedenen Theologien Aspekte, die mit naturwissenschaftlichen Methoden vielleicht nicht zu fassen sind. Der religiöse Mensch „glaubt“, d.h. er hofft und vertraut und hat sich entschieden, aber er „weiss“ nicht. Deshalb ist es ein bißchen seltsam, den zutiefst menschlichen Aspekt der Religiosität ohne jeglichen theologischen Hintergrund zu debattieren, wie Wade dieses offenbar tut. Man mag sich diesem Thema vielleicht noch aus verschiedenen Humanwissenschaften (Geistes- und Sozialwissenschaften) nähern, aber dies ausschließlich von der Naturwissenschaft (Evolutionsbiologie) her zu tun, ist m.E. recht überheblich und unverständig. Gelinsky: „Und weder ist ein ‚Religionsgen‘ in Sicht noch eine religiös zuständige Hirnregion.“ Eben!

Die Empfehlung, sich „von Gott zu verabschieden“, um die Religion besser mit den „naturwissenschaftlichen Erkenntnissen in Einklang zu“ bringen, offenbart aus meiner Sicht die extreme Distanz Wades zur religiösen Praxis ebenso wie sein Unverständnis bzw. seine Unkenntnis religiöser Texte, z.B. des Evangeliums. Er denkt Gott als den alten Mann mit dem weissen Bart, der auf einer Wolke über die Erde schwebt, aber so ein Gottesbild, wie es ihnen Atheisten gerne unterstellen, haben Christen doch gar nicht. Sie haben gar kein Bild, sie haben eine Verpflichtung, Hoffnung und Vertrauen!

Die von Wade ausgemachten Gemeinsamkeiten aller Religionen hätten mich sehr interessiert, aber ich finde die Differenzen noch bedeutsamer. Daodejing (2) bzw. Daoismus (3) beispielsweise möchten den Menschen zur Tugendhaftigkeit leiten, aber die 70 Millionen Anhänger kennen keinen Gott. Ebenfalls vor zwei Tagen hatte Mark Siemons in der FAZ den Frühkonfuzianer Menzius vorgestellt, der nicht an ein Jenseits glaubte (4). Die 900 Millionen Anhänger des Hinduismus (5) wiederum sind von ihrer persönlichen Reinkarnation hier auf Erden überzeugt. Für die meisten Mohammedanisten hingegen gilt die Devise: „Ich will Kalif sein anstelle des Kalifen“. Den Blick auf die Gemeinsamkeiten der Religionen tut jemand, der außerhalb einer Religion steht, und der deshalb heutzutage zwangsläufig einen starken Hang zum Synkretismus hegt.

Übrigens ist die Ameisenforschung auch recht im Fluss. Man liest immer wieder erstaunliche Entdeckungen, z.B. die eines fast 6.000 km langen europäischen Ameisen-Superstaates (6), über ihre komplexe Kommunikation u.v.m. Kann man da so sicher sein, dass Ameisen nicht religiös sind? Vielleicht sind sie es auf eine Art, die weder hinduistisch noch christlich noch buddhistisch ist?

Ebenfalls am 17. März gab Alexander Grau in der FAZ eine Einführung über die Auseinandersetzung der zwei Hauptschulen der Christologie, die m.E. dem Gegenstand erheblich gerechter wird als die kuriosen Bemühungen Wades. Graus Ausführungen machen u.a. deutlich, dass Wade über den Stand der theologischen Debatte, die seinem Erkenntnisstand darüber mindestens 2.000 Jahre vorauseilt, rein gar nichts weiss, und also auch  wohl über „Religion“ kaum mehr als Allgemeinplätze. Sie machen u.a. auch deutlich, wie enorm tief und breit der Graben ist, der zwischen dem Stand unserer und dem der mohammedanistischen „Theologie“ liegt.

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Protestantische  Christologien

Seit der Aufklärung streiten zwei Schulen miteinander: Die Vermittlung des „historischen Jesus“ und des geglaubten Christus bedarf der Idee.

Die Christologie, die systematische Reflexion über das Wesen Jesu Christi, zielt in das Herz des Christentums. Für das christliche Selbstverständnis ist sie von zentraler Bedeutung. Dies gilt sowohl in Abgrenzung von den beiden anderen monotheistischen Religionen als auch für innerchristliche, konfessionelle Debatten. Die Brisanz christologischer Aussagen liegt zudem darin, dass sie erhebliche Auswirkungen auf weitere Dogmen des Christentums haben, etwa die Trinitätslehre, die Lehre vom Wesen der Kirche (Ekklesiologie), die Lehre von der Erlösung (Soteriologie) oder die Sakramentenlehre.

Gerade das Beispiel der Ekklesiologie zeigt, dass christologische Entscheidungen zudem erhebliche kirchenpolitische Folgen haben. So sind die Machtansprüche Roms und sein zentralistisches und hierarchisches Kirchenverständnis aus protestantischer Sicht christologisch nicht begründet. Christologie ist somit auch eine Machtfrage.

Neben den erkenntnistheoretischen Einwänden, die ein hochspekulatives Projekt wie eine Christologie fast zwangsläufig auf sich zieht, etablierte sich über die Aufklärung in der protestantischen Theologie eine historische Kritik, die sich im neunzehnten Jahrhundert in einer breiten Forschung zum Leben Jesu niederschlug. In der Folge traten der historische Jesus und der geglaubte Christus zunehmend auseinander. Diese Entwicklung gipfelte in der Theologie Rudolf Bultmanns, der dem historischen Jesus jede Bedeutung für den Glauben absprach und seine Christologie ausschließlich auf den kerygmatischen, den verkündeten Christus gründete.

Quellen und Deutungen

Eine neue christologische Runde wurde seit den achtziger Jahren in den Vereinigten Staaten eingeläutet. Diese sogenannte „Third Quest“ stellt wieder den historischen Jesus in den Mittelpunkt des Forschungsinteresses und versucht mittels verschiedener Ansätze – zu nennen sind hier etwa die Arbeiten von John Dominic Crossan (Jesus-Seminar) oder von Ed Parish Sanders (Duke) -, ein möglichst genaues Bild des Handwerkersohnes zu rekonstruieren.

Doch auch dieses erneute Interesse am historischen Jesus entlastet nicht von einer christologischen Deutung. Der Band „Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus“ (Mohr Siebeck 2010), herausgegeben von Christian Danz und Michael Murrmann-Kahl und basierend auf einer Tagung zu Ehren des 1998 verstorbenen Theologen Falk Wagner, widmet sich daher der Entstehung, Entwicklung und kritischen Reflexion moderner christologischer Interpretationsschemata.

Das Dilemma moderner Theologie liegt häufig darin, Wissenschaft sein zu wollen und zugleich traditionelle Glaubensformeln nicht aufgeben zu können. Diese Orientierung an tradierten Bildern geht häufig Hand in Hand mit einem methodischen Konservativismus, den man anderen Fächern manchmal gerne wünscht, der theologische Debatten aber häufig auf der Stelle treten lässt. Ein schönes Beispiel hierfür ist der Beitrag von Jens Schröter (Berlin). Auch Schröter kommt zu dem Ergebnis, dass sich in der Neuzeit zwei christologische Denkschulen gegenüberstehen. Reiche die eine, historisch orientierte Traditionslinie von Hermann Samuel Reimarus bis zu den Protagonisten der „Third Quest“, so sei die andere, ausschließlich am dogmatischen Christus interessierte auf David Friedrich Strauß zurückzuführen. Beide Positionen, so Schröter, krankten jedoch daran, auf ihre jeweilige Art den jüdischen Weisheitslehrer Jesus von den Glaubensüberzeugungen der christlichen Urgemeinde abzusetzen, und führten so in ein Dilemma.

Abgesehen davon, dass dieses „Dilemma“ aus Sicht der antihistorischen Fraktion gar nicht besteht, könnte es jedoch tatsächlich anregend sein, beide Pole, historische Jesusforschung und dogmatische Christologie, miteinander zu verbinden. Die methodenkritischen Ergebnisse, in die Schröter seine Überlegungen gipfeln lässt, sind allerdings ernüchternd: Dass die Auswahl historischer Quellen subjektiven Vorentscheidungen – hier dem jeweiligen Jesusbild – unterliegt, gehört ebenso zum Basiswissen wie die Beobachtung, dass „die Rekonstruktion der Vergangenheit immer auch Konstruktion eines bestimmten Geschichtsbildes ist“. Und dass historische Quellen niemals eindeutig sind „und nicht nur eine Deutung“ zulassen, hat sich auch schon herumgesprochen.

Das Subjekt des Glaubens

Nun ist im Grunde nichts dagegen einzuwenden, an erkenntnistheoretische Gemeinplätze zu erinnern, vorausgesetzt, man leitet daraus anregende und weiterführende Gedanken ab. Ob die Einsicht, dass die urchristlichen Glaubensüberzeugungen eben Interpretationen der historischen Person Jesu sind und daher beide Ansätze eng ineinander verwoben sind, einen solchen darstellt, ist jedoch fraglich. Es drängt sich der Verdacht auf, dass solche methodischen Allerweltseinsichten bei manchen Theologen schon als progressiver Zugriff verstanden werden.

Diese Vermutung bestätigt auch der Beitrag von Folkart Wittekind (Bochum). In einem pointierten Überblick über die Christologie des zwanzigsten Jahrhunderts zeigt Wittekind zunächst, wie sich die Christologie von der Person Jesu, an der noch die Hermeneutik Adolf von Harnacks festzuhalten suchte, löste. Daraus leitet Wittekind zu Recht ab, dass der Christologie kein gegebener Glaubensinhalt zukommt, sondern es sich um ein bildliches Darstellungsmittel handelt, „um ein symbolisches Medium für die Selbstbeschreibung des Glaubens“. Die naheliegende Konsequenz, die Einsicht fruchtbar zu machen, um Christologie als individuelle Bezugnahme eines Glaubenssubjektes auf die christliche Tradition und ihre Symbole zu verstehen, verschenkt Wittekind jedoch. Stattdessen versteigt er sich in ein Plädoyer für den alles andere als taufrischen Gedanken, dass das Subjekt des Glaubens geprüft werden müsse. Dieses sei aufzulösen in Darstellungsvollzüge, da es selbst nur absolute Metapher sei. Schon ein Blick in einen beliebigen Sammelband Subjektphilosophie hätte genügt, um einzusehen, dass die postmodernen Phrasen von der Auflösung des Subjektes nicht ohne Grund bestenfalls in esoterischen Zirkeln kultiviert werden.

Begriffe der religiösen Erfahrung

Da ist es erfrischend, wenn Jörg Lauster (Marburg) in seinem Beitrag auf modische Methoden verzichtet und im Rückgriff auf Schleiermacher und Rudolf Otto eine Religionshermeneutik skizziert, die in der Lage ist, religiöse Sinnbildungsprozesse zu transportieren und zu aktualisieren. Dogmen, so Lauster, haben „eine hermeneutische, eine apologetische und eine regulierende Funktion“. Sie stellen kein Wissen dar, sondern sind „Ausdrucksformen eines nicht explizierten Erlebens“. Diese protestantische Einsicht gelte es nutzbar zu machen, um einer Deutungspraxis den Weg zu bereiten, die vor dem Hintergrund persönlicher Erfahrung auf die begriffliche Deutungskraft christologischer Dogmatik zurückgreift und so eine religiöse Orientierung gewinnt, die beidem entspricht: individuellem Erleben und vernünftig verantwortbarer Überzeugung. Der Machtanspruch einer Amtskirche lässt sich daraus nicht ableiten. Aber das wiederum könnte durchaus im Sinne des Stifters des Christentums sein.

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Time am 19. März 2010

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1) http://en.wikipedia.org/wiki/Nicholas_Wade
2) http://de.wikipedia.org/wiki/Daodejing
3) http://de.wikipedia.org/wiki/Daoismus#Der_Daoismus_in_der_Volksrepublik_China
4) http://www.faz.net/s/RubC17179D529AB4E2BBEDB095D7C41F468/Doc~E6F98BC1416E84CD48E92014876F0250D~ATpl~Ecommon~Scontent.html
5) http://de.wikipedia.org/wiki/Hinduismus
6) http://www.spiegel.de/wissenschaft/natur/0,1518,192083,00.html

Nicholas Wade: „The Faith Instinct“. How Religion Evolved and Why It Endures. Penguin Press, New York 2009. 320 S., geb., 17,95 [Euro].
Bild: Michelangelos „Die Erschaffung Adams“

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