Hypnoseopfer Deutsche Orientalistik

Vor einiger Zeit hatte ich zwei Buchbesprechungen von Andreas Eckert aus der FAZ gebracht, die das Thema „mohammedanistische Sklaverei in Afrika“ zum Thema hatten (1). Beiden Werken stand er skeptisch bis ablehnend gegenüber, und ich prognostizierte, dass Herr Eckert, der z.B. Tidiane N’Diaye „Unwissenschaftlichkeit“ vorwarf, solches, wenn er denn bei Flaig angekommen sei, kaum diagnostizieren sondern hier eine Abwertung anderer Art vornehmen würde.

Und so geschah es heute (in the FAZ), Flaig wurde in einem kurzen Satz abqualifiziert, weil er quasi zwanghaft an seinen Thesen festhalte, und eine angeblich „lange Forschungstradition“ zum Thema mißachte.

Nun ist es schon ein bißchen seltsam, dass Eckert sich der Lektüre und anschließenden Besprechung des Werkes von Flaig so konsequent verweigert. Noch seltsamer aber ist, dass er die Erwartung, die er selbst geweckt hat, nämlich ein paar Arbeiten aus der angeblich „langen Tradition“ zur Forschung der mohammedanistischen Sklaverei mal vorzustellen, kaum mehr berücksichtigt. Er erwähnt vielmehr überwiegend Werke zur Verbreitung des Mohammedanismus in Afrika, in denen, Sie ahnen es, die angeblich ach so spirituellen Sufis die Hauptrolle spielen.

Ich persönlich hatte in den letzten Jahren eher den Eindruck gewonnen, dass kaum zum mohammedanistischen Sklavenhandel geforscht wurde, um so mehr aber der transatlantische bis ins kleinste Detail aufgerollt wurde, so dass mir z.B. Flaigs und N’Diayes Arbeiten selten und sensationell erschienen.

Lesen Sie jetzt den Aufsatz von Andreas Eckert, beobachten Sie seine kuriosen Windungen, wie er uns erklären will, dass die mohammedanistische Sklaverei eigentlich gar nicht so schlimm gewesen sei, weil es ja auch die Sufis und den antikolonialistischen Kampf gegeben habe.

Au weia, und so sieht man den deutschen Orientalismus einmal mehr in orgiastischer Verzückung über seinen Forschungsgegenstand. Aufwachen, Herr Eckert!!! Das, was Sie in hypnotischer Faszination hält, ist eine riesige Würgeschlange, eine riesige und sehr HUNGRIGE Würgeschlange.

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Islam und Scharia in Afrika: Mehr als Sklaverei
(aber doch AUCH Sklaverei, T.)

Die Rolle muslimischer Akteure beim mittelalterlichen wie neuzeitlichen Sklavenhandel ist in der Forschung sehr präsent. Aber die Vielfalt islamischer Lebensformen in Afrika ist damit noch nicht verstanden.

In seiner im vergangenen Jahr erschienenen provokanten „Weltgeschichte der Sklaverei“ deutet Egon Flaig die Welt des Islam als das „größte und langlebigste sklavistische System“ der Geschichte. Allerdings neigt der Rostocker Althistoriker dazu, die Komplexität der islamischen Sklaverei zu ignorieren, wohl um sich nicht über Gebühr von seiner Grundthese vom erobernden Islam abbringen zu lassen. In Bezug auf den Islam in Afrika etwa hätte Flaig auf eine lange Forschungstradition zurückgreifen können.

Gegenwärtig gehören Roman Loimeier (Göttingen) oder Stefan Reichmuth (Bochum) zu den auch international wahrgenommenen Vertretern in diesem Bereich. Ihre und zahlreiche weitere Studien konnten zeigen, dass sich auf dem afrikanischen Kontinent lokale Spielarten von Gemeinschaft und Gesellschaft entwickelten, die sich zwar allesamt am Islam orientierten, diesen aber sehr unterschiedlich deuteten. Vielfalt und Komplexität islamischer Gesellschaften charakterisieren nicht nur ihre historische Entwicklung, sondern sind auch prägend für ihr heutiges Erscheinungsbild. Die Globalisierung des Islam fördert keineswegs ausschließlich (aber doch auffällig häufig, nicht wahr herr Eckert? T.) die Verbreitung radikaler, islamistischer Interpretationen in Afrika, sondern öffnet zugleich Muslimen in diesem Teil der Welt den Zugang zu einer Vielzahl von Diskussionen und Traditionslinien (über Scharia und korrekte Beschneidung z.B., vergl. A.H.Ali, T.).

Muslime spielten in Afrika eine zentrale Rolle in Sklavenhandel und Sklaverei (Aha! T.). Es wäre jedoch falsch, sie ausschließlich auf diesen Bereich zu reduzieren (Das tut auch keiner, T.). Im Übrigen ist es schwer, ein allgemeines Bild über die Haltung von Muslimen zu Unfreiheit und Handel mit Menschen zu zeichnen. Alle Deutungen der Scharia untersagen bekanntlich dem Gläubigen, andere Muslime zu versklaven (Das ist falsch, es wird bloß als nicht ganz so korrekt angesehen! T.). Die Gefangennahme und der Besitz von „Ungläubigen“ war hingegen erlaubt. Mit der Zunahme des Sklavenhandels wirkte der Schutz, den eine muslimische Identität bot, als Anreiz zur Konversion, insbesondere in den Regionen, wo muslimische Händler Sklaven an die Europäer oder deren Zwischenhändler verkauften. Gelegentlich wurden auch muslimische Sklavenhändler Opfer der in vielen Teilen Afrikas eskalierenden Gewalt, ihrerseits an Europäer verkauft und über den Atlantik zwangsverschifft (Davon habe ich noch nie gehört, interessante These, „Ali auf der Baumwollfarm“! T.).

Die mit Abstand beste Überblicksdarstellung, eine ebenso differenzierte wie kompakte Einführung in die Geschichte des Islam in Afrika hat vor einigen Jahren der amerikanische Historiker David Robinson veröffentlicht („Muslim Societies in African History“, Cambridge University Press, New York 2004) – ein Buch, das auch eine Übersetzung ins Deutsche verdienen würde. Mit diesem Werk habe, wie das „Journal of African History“ konstatierte, „die historische Forschung zum Islam in Afrika ihre volle Reife erlangt“. Robinson sieht in seiner Geschichte zwei sich überlappende Prozesse am Werk: die Islamisierung Afrikas und die Afrikanisierung des Islam (Träumt weiter! T.). In diesem Zusammenhang lehnt er jedoch die in Teilen der Literatur verbreitete essentialistische Vorstellung von einem „afrikanischen Islam“ ab (eben! T.), welcher vermeintlich weniger orthodox als der Islam in der arabischen Welt sei, dafür aber mit religiösen Praktiken verbunden, die durch afrikanische kommunalistische religiöse Konzepte geprägt sind. „Die meisten afrikanischen Muslime“, schreibt Robinson, „haben sich immer als gottesfürchtig und korrekt in ihren Praktiken angesehen. Sie haben ihre eigenen ,Orthodoxien‘ herausgebildet. Ihre Geschichten sind wichtig für ein Verständnis der Vielfalt, aber auch des Strebens nach Einheit in der islamischen Welt. Sie stehen überdies für kulturelle Traditionen, die bei allen Unterschieden viel mit denen europäischer Gesellschaften gemein haben.“

Robinsons Darstellung erstreckt sich über einen Zeitraum von nicht weniger als 1400 Jahren. Das achtzehnte Jahrhundert (also tausend jahre später, T.) markierte einen wichtigen Moment in dieser langen Geschichte. In dieser Zeit entwickelte sich, wie Robinson darlegt, der Sufismus zu einer dynamischen Kraft im subsaharischen Afrika. Die Sufi-Bewegungen, die eine Gefolgschaft in den meisten Teilen Afrikas fanden, wurden von Sheiks angeführt, die ihre Organisation mit sozialen und spirituellen Anliegen verknüpften. Die Praxis, dass Studenten ihrem Lehrer ein Geschenk überreichten, transformierte sich zunehmend in ein System der Akkumulation und Redistribution von Reichtum durch den Führer der Bewegung.

Sidi al-Mukhtar al-Kunti etwa, der im achtzehnten Jahrhundert die Sufi-Bruderschaft der Qadiriyya in der Sahara-Region neu belebte, war ebenso sehr Manager eines Handelsunternehmens (mutmaßlich Sklavenhandelsunternehmens, oder Herr Eckert? T.) wie spiritueller Kopf. Nach seinem Vorbild fanden in den folgenden Jahrzehnten seine und andere Bruderschaften in ganz Westafrika Verbreitung. Unter der Führerschaft zahlreicher arabischer und Swahili-Sheiks expandierte der Sufismus auch entlang der ostafrikanischen Küste.

Sufi-Sheiks mobilisierten wiederholt ihre Gefolgschaft für politische Bewegungen und gehörten im späteren neunzehnten Jahrhundert vielerorts zu den erbittertsten Gegnern der europäischen kolonialen Expansion. Vorher schon (Seit wann vorher? 500 Jahre? 800 Jahre? T.) erklärten Sheiks in den Savannengebieten Westafrikas militärische Dschihads gegen afrikanische Herrscher und läuteten ein Jahrhundert religiöser Kriege ein. Viele dieser Dschihads nahmen die Gestalt interner Revolten an, in denen lokale Muslime die Autorität traditioneller Herrscher in Frage stellten. Dies war in einem der bekanntesten Heiligen Kriege in der afrikanischen Geschichte der Fall: Zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts rief Usman dan Fodio zum Widerstand gegen die herrschende Willkür und Ausbeutung in den Hausa-Staaten Nordnigerias auf. Er fand zahlreiche Anhänger, die sich ihm aus Unzufriedenheit mit den Verhältnissen und aus Angst vor Versklavung anschlossen. Am Ende des Dschihad stand binnen weniger Jahre das Kalifat Sokoto, das zu einem der wichtigsten Reiche Westafrikas im neunzehnten Jahrhundert und zu einer der größten Sklavengesellschaften der Geschichte werden sollte (Rührend, nicht wahr? Aus ANGST vor der Sklaverei errichtet ein Abschaum eine „der größten Sklavengesellschaften der Geschichte“. Für Eckert eine „wichtige“ Gesellschaft, keine abartige. T.).

Viele Studien verweisen auf die ironische Tatsache, dass der Islam in der Kolonialperiode noch expandierte. Sufi-Bruderschaften waren unter kolonialer Herrschaft wichtige Vehikel für die Verbreitung des Glaubens (nicht etwa des Sklavenhandels, T.) und belegen, dass die Islamisierung nicht von Dschihads oder einem islamischen Staat abhängen musste. In seiner faszinierenden Fallstudie einer Sufi-Gemeinschaft in Französisch-Westafrika betont Sean Hanretta die große Bedeutung lokaler ökonomischer Kontexte und der ebenso intensiv wie kontrovers geführten Debatten über den richtigen Weg frommer Menschen, sozialer Ungerechtigkeit zu begegnen, für die Ausprägung islamischer Praktiken („Islam and Social Change in French West Africa. History of an Emancipatory Community“, Cambridge University Press, New York 2009). Gelegentlich kam es im frühen zwanzigsten Jahrhundert zu Koalitionen zwischen Muslimen und dem kolonialen Staat, etwa im Ersten Weltkrieg bei der Rekrutierung von Soldaten für die französische Armee. Mussolini, der sich als „Freund des Islam“ inszenierte, nutzte die Enttäuschung von Muslimen am Horn von Afrika, um sein kurzlebiges Regime in Äthiopien zu stützen.

Zugleich lehnten sich vielerorts radikale muslimische Denker und Praktiker vehement gegen koloniale Regimes auf und kritisierten gemäßigte Glaubensbrüder scharf. Sie plädierten für die (Wieder-)Einführung (Warum in Klammern? T.) der Scharia und lehnten, was sie als „westliche Werte“ ansahen, vehement ab. Dies setzte sich in der Zeit nach der Unabhängigkeit fort, zu beobachten etwa in Nigeria. Dort führten, wie Johannes Harnischfeger dargelegt hat („Demokratisierung und islamisches Recht. Der Scharia-Konflikt in Nigeria“, Campus, Frankfurt am Main 2006), zahlreiche Bundesstaaten das islamische Recht wieder ein. Scharia-Politiker eignen sich die Machtmittel des Staates an, um sich im Namen göttlicher Gebote über alle weltlichen Gesetze hinwegzusetzen. Sie zwingen den Gläubigen eine orthodoxe Lebensweise auf und nehmen das Bekenntnis zu kultureller Vielfalt nicht besonders ernst (Ach nee, T.).

Nicht zuletzt die Länder Ostafrikas, darunter Tansania, sind in den Verdacht geraten, vermehrt radikale Muslime hervorzubringen. Doch warum und auf welche Weise konvertieren Menschen in dieser Region überhaupt zum Islam? Darauf versucht Felicitas Becker in ihrer historisch weit ausgreifenden Arbeit Antworten zu finden („Becoming Muslim in Mainland Tanzania 1890-2000“, Oxford University Press 2008). Sie glaubt (was sie als Wissenschaftlerin diskreditiert, T.), dass während der Kolonialzeit Menschen aus den ländlichen Gebieten in der Regel aus freien Stücken Muslime wurden. In vielen Regionen Tansanias bedeutete, Muslim zu werden, was sich andernorts mit der Konversion zum Christentum verband: „ein Akt der Emanzipation, das Bestreben, den Anspruch geltend zu machen, an der Aushandlung lokaler Machtbeziehungen teilzuhaben“. Viele Muslime sahen sich später als Teil der nationalistischen Bewegung, beklagen inzwischen jedoch heftig ihre systematische Ausgrenzung nach der Unabhängigkeit durch den ersten (christlichen) Präsidenten Tansanias, Julius Nyerere. Die gegenwärtige Situation im Land ist stark durch Konflikte zwischen verschiedenen muslimischen Strömungen gekennzeichnet, die zugleich Auseinandersetzungen um Ressourcen sowie zwischen Generationen und Geschlechtern markieren. Beckers Buch macht einmal mehr deutlich (Macht es das? T.), dass pauschale Ansichten über „den“ Islam nichts erklären. Man muss sich die Mühe machen, sorgfältig zu differenzieren und zu kontextualisieren. Im Falle Afrikas ist die Literatur, die bei dieser Anstrengung helfen kann, durchaus vorhanden (allein, Eckert nennt sie nicht, sondern er nennt nur die Schönfärber-Dimmi-Literatur. T.).

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Time am 2. Juni 2010

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1) https://madrasaoftime.wordpress.com/2010/04/08/stiff-upper-lip/

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